Tři brány k osvobození

Petr: Vítám vás na předposlední besedě letošního cyklu Buddhistické večery. Zároveň představuji ctihodného Ashina Ottamu těm z vás, kteří ho ještě neznáte. Je to mnich barmské tradice, jak možná poznáte podle barvy jeho roucha - původem Čech, později Švýcar - a nyní opět tady mezi námi už zase skoro jako Čech, ale ještě ne úplně.

Ta dnešní přednáška by se měla týkat tří buddhistických bran k osvobození - neboli, jak říkají buddhisté, Tří charakteristik - a všeho okolo, co se vám může hodit.

Nepůjde tedy o to, jak to vidí nějací tamti buddhisté, tam někde – jejich starosti vás nakonec nemusí ani trápit - ale jak vy tady a potom doma a vůbec v životě to můžete nějak použít, jak podle toho můžete k něčemu dojít a zda to pro vás může něco pěkného znamenat.

To, že Ashinův a můj pohled se může lišit, je nakonec i dobrá ilustrace, že ačkoli názory dvou lidí nemusí být vždycky stejné, přesto se domluví a vzájemně se respektují. Tak si z toho prosím vybírejte právě to, co je vám blízké a co poznáte jako své vlastní - to pravé, co vás pak povede dál.

Ashin: Drazí přátelé, je to už delší doba, co mě poprvé pozval Petr Pavlík jako hosta na cyklus jeho přednášek. Proto si samozřejmě nevzpomínám, kdo z vás tady byl minulý rok, s kým už se tak nějak znám, a s kým jsem se ještě neviděl.

Je tu ale jedna věc, která mě ale trošku mrzí, a to že naše drahá paní Míla Tomášová, která je tady s námi, sedí pouze v řadách posluchačů. Raději bych ji totiž viděl spíš v řadách těch, kteří mluví, protože to není jistě jenom respekt k osobě, která je starší počtem let na této zemi, je to také jistě respekt ke spirituální dráze, která se očividně zračí právě na člověku, který věnoval život spirituálnímu vývoji. Ale beru to tak jak to je, jsem tady jako host. Bude se tak taky držet a chovat.

Snad bych měl říci pár slov o tom, jak jsme se vlastně s Petrem Pavlíkem setkali, protože to trošku zapadá do našeho dnešního večerního povídání.

Už jsou to dva roky, co pravidelně navštěvuji Českou republiku, od té doby, kdy jsem přijel z Barmy zpátky zase do Evropy. Byl tady zájem o meditaci o vůbec o buddhismus a taky jsem chtěl navštívit přátele. Byl jsem tady v Praze a také jsem byl zpátky ve Švýcarsku, kde jako švýcarský občan jsem to měl jednoduché, začlenit se právě do tamního buddhistického kláštera.

Švýcarsko má teď víc buddhistických center a klášterů, ale Dhamapala mi byla nejblíže, protože s tamními mnichy jsem se znal už z civilního života. A právě Petr Pavlík s Vláďou Bláhou tam často v té době jezdili. Myslím, že to bylo tam, Petře, kde jsme se poprvé viděli, viď.

Petr: Poprvé jsme tě potkali tady v Praze, v sokolovně.

Ashin: Ááá, takhle to bylo… směje se.

Petr: Bylo to na tvé první přednášce v Praze, ale to byla vyložená náhoda. Jenomže kdybychom se nepotkali tam, tak jsme se pak stejně museli potkat v klášteře Dhamapála – asi to byla naše karma, pardon, pro tebe kamma, abych to náhodou nepopletl.

Ashin: Petr se teď dotkl zajímavého bodu: kamma a karma, nibbána a nirvána. Je to rozdíl mezi jazykem pálí a sanskrtem. Tradičně to svým způsobem vyjadřuje i rozdíl mezi původním buddhismem, jak ho učil historický Buddha, a buddhismem pozdějším, který vznikl jako další rozvíjení Buddhovy nauky až v následujících staletích.

Možná, že bude dobré sdělit hned na začátku, že já jsem vlastně hned od svého začátku vyloženě přilnul k tomu původnímu Buddhovu učení, které mě právě oslovilo takovou tou absolutní nekompromisností. Mám ho moc rád, a tak se nějak stalo mým zvykem používat spíš jazyk pálí, protože v době prvých čtyř století nebyly Buddhovy řeči vůbec zaznamenány písemnou formou - všechno bylo předáváno ústně, a to právě v jazyce pálí.

Tak to byla jenom taková malá poznámka na okraj. Ale, Petře, abychom pokročili k našemu tématu, které bys možná rád sám otevřel - chceš k němu něco říci?

Až na doraz

Petr: Určitě rád. Takovou první rozcvičku k tomu, co buddhisté nazývají Třemi charakteristikami, jsem poprvé prodělal někdy před třiceti lety na chatě u Tomášů, když mě Eduard Tomáš – říkávali jsme mu „pan doktor“ - učil základy védánty. Vám, posluchačům, to možná bude z této strany i bližší, protože řada z vás vychází z jógové filozofie nebo jste se s ní alespoň seznámili – čistý buddhismus tu bývá vzácností. Mnozí z vás jste již proto jistě sami narazili na védántskou trojici charakteristik sat, čit, ánanda: bytí, vědomí a blaženost.

Přiznám se, že když jsem byl tenkrát ve věku sedmnácti let, tak právě tahle sanskrtská slovíčka pro mě znamenala naprosto nepřekonatelné balvany. Nějak mi pořád nešlo a nešlo se s nimi skamarádit. Hlavně jsem tenkrát nevěděl proč - kde to skřípe, kde je zakopaný pes. Jak mohou být pro někoho takovou hodnotou, když pro mě jsou to pouhá tři slovíčka – nějaké bytí, vědomí nebo blaženost, takových si mohu sám vymyslet spoustu...

A vidíte, jak to utíká: dneska se nám konečně budou hodit, pomohou nám dokonce pochopit podobnou buddhistickou trojici slovíček aničča, anattá a dukkha, ke kterým se za chviličku dostaneme.

Jistě se vám líbilo, jak říkal Ashin, že má rád původní Buddhovu nekompromisnost – tu čistotu, naprostou jednoduchost, až na nahé věci, k podstatě. To je totiž také důvod, proč se buddhisté vyhýbají tomu, aby museli příliš popisovat nejvyšší věci, jako je nirvána, něco o nich absolutně tvrdit – je to takové, je to onaké. Sice o tom najdete v pálijském kánonu tu a tam zmínku, ale strašně opatrnou, jako kdyby šlo o to nejkřehčí sklo, a hlavně – a to je zásadní – se o nejvyšších věcech nikdy nemluví z pozice pozorovatele, který to má před sebou jako na talíři, jako nějakou věc, kterou může uchopit.

Mluvit o nejvyšších věcech je totiž moc těžké – buď se o nich odvážíme něco říci, jako ve védántě, tedy že jsou a dokonce, že jsou takové a takové – ale tím se okamžitě dopouštíme chyby - anebo se tomu jako buddhisté raději vyhneme - ale pak o nich už zase dál nesmíme říkat nic!

V křesťanské mystice to máte podobné – „Říkáme-li cokoli o Bohu, tak se tomu jen směje, a neříkáme-li o něm nic, tak zase pláče…“

Jenomže Buddha byl člověk soucitný, a tak to vtipně obešel: trpělivě vysvětloval všechno okolo, úplně až na doraz, jenom ten samotný poslední bod, o kterém už se nedalo mluvit – pouze v něm být - ten vždycky vynechal. Někteří západní teologové ho za to dodnes podceňují. Tvrdí, že buddhismus je pouhá filozofie a žádné náboženství, ale všem se člověk nikdy nezavděčí, dokonce ani Buddha ne... (směje se).

Z černé i bílé strany

Ty všechny věci, o kterých se mluvit dá, na co se dá ukázat prstem, ať už skutečným či pomyslným, tak to všechno nějakým způsobem vzniklo – jistě, muselo, když se na to dá ukázat. I ten prst samotný nějak vznikl… Také ten, kdo ukazuje prstem, nějak vznikl... A když to nějak vzniklo, tak to také musí nějak zaniknout.

Proto buddhisté říkají, že všechno, na co se dá ukázat prstem, co je nějaká věc, ať už hmotná nebo myšlená, všecko je to pomíjivé. Jednou to začalo a jednou to skončí.

Věčnost se v sanskrtu řekne ni-tja, ne-čas, že tam tedy chybí čas. Odtud to, co není věčné, co je pomíjivé, to je a-ni-tja. Zkomolením v páli z toho vzniklo aničča. Dalším zkomolením v češtině je z toho pak Anička (směje se).

Ale vážně: aničča tedy znamená, že nic z toho, na co se dá ukázat, pomyslet, o čem se dá mluvit, co se dá zažít - tak nic z toho se nedá trvale podržet. Přitom pozor – jsme tak slušní, že vůbec nic netvrdíme o tom, co mezi to nepatří! To si necháváme jakoby stranou. Dokonce ani neříkáme, zda to je nebo není – to se týká konce buddhistické cesty, osudu osvobozeného člověka po smrti, nirvány. O tom právě mlčíme.

Tak to je první z těch tří charakteristik, aničča – pomíjivost věcí, pomíjivost čehokoli jednotlivého, vyčleněného. A když to srovnáte s třemi védántskými charakteristikami, sat, čit, ánanda, tak z nich aničča odpovídá sat, absolutnímu bytí, neměnnému základu, jenomže v negaci – že žádná jednotlivá, vyčleněná věc tím není.

Další charakteristika, anattá (obvykle uváděná až jako třetí), vznikla podobně: Átma znamená já. V pálí je to attá, takže an-attá znamená ne-já. Podobně jako předchozí charakteristika ukazovala, že věci jsou ne-věčné, tak tato ukazuje, že jsou ne-já, přesněji bez pevného já.

Tedy na co se dá ukázat, ať je to třeba moje ruka, noha či hlava, tenhle stůl, celý svět, nikde se tam nenajde nějaký pevný základ, nic, co by si říkalo já. Čím více se budeme snažit, tím více nám to bude utíkat. V žádné konkrétní věci, na kterou se dá ukázat, není pevného já. A zase pozor, nic se neříká o tom, co takové není. To se nechává stranou - ani jestli je, ani jestli není, o tom se zkrátka mlčí.

Podobně jako aničča, pomíjivost, odpovídala ve védántě opaku sat, bytí, odpovídá anattá, nepřítomnost pevného já, opaku druhé védántské charakteristiky, a to čit, vědomí – že žádná jednotlivá, vyčleněná věc není sama sebe trvale vědomá, že je tedy svou podstatou neosobní.[1]

Nakonec nám z té buddhistické trojice charakteristik zbývá dukkha – utrpení, trápení. Říká se, že v žádné konkrétní věci nemůžeme najít trvalé uspokojení. I krásný mercedes nám jednou zrezaví, i krásná přítelkyně bude jednou babička, i sebekrásnější nauka jednou prozradí, že je pouze napsaná. Nic nás nemůže trvale uspokojit. A zase, nic neříkáme o tom, co by nás naopak trvale uspokojit mohlo, protože se snažíme být stejně jako Buddha solidní a nechávat to stranou, mlčet o tom.

Zase k té védántě: tak jako aničča, pomíjivost, bylo opakem sat, bytí, a anattá je opakem čit, vědomí, tak dukkha, neuspokojivost, je zřejmým opakem ánanda, blaženosti – že žádná jednotlivá, vyčleněná věc nám nezajistí trvalou blaženost, že je vždycky po nějakém čase neuspokojivá.

Tři charakteristiky a vhled

Ashin: Děkuji Petrovi, že to uvedl tak zajímavým způsobem. Dnešní přednáška se tedy bude týkat tří základních charakteristik, kterým se právě v Buddhově nauce dostalo výjimečné pozornosti.

Rád bych to na začátek trochu zarámoval: Ta originální Buddhova nauka je specifická ve dvou věcech, kterými se význačně liší od ostatních spirituálních směrů.

Ten prvý typický rys původní Buddhovy nauky je pronikavý vhled do reality, až do takové úrovně, kde se zřetelně zjeví tyto tři základní charakteristiky všeho, co je a co není. To znamená samozřejmě všech věcí, na které mohu ukázat rukou, ale zrovna tak všech mentálních a karmických funkcí. Zkrátka se jedná o všechno, co je podmíněné, co je nějakým způsobem zapříčiněno, co má vznik a zánik. To všechno právě podléhá těmto třem základním charakteristikám.

Pro mě to představuje jakýsi lakmusový papírek či indikátor, zda ten který směr jde až na tuto úroveň vhledu, kdy jsou tam skutečně tyto tři charakteristiky zcela zřetelné. Buddha sám to uváděl jako úroveň, od které se dá mluvit o skutečné realizaci.

Druhým takovým typickým rysem původní Buddhovy nauky jsou čtyři stupně osvícení. Jsou to čtyři stupně postupného osvobozování se od ulpělosti, od mentálních deformací. Takhle jasně podané se to podle mého jinde prakticky nevyskytuje.

To jsou tedy dvě věci, které mi dávají jakýsi vnitřní pocit, jakési ospravedlnění používat právě pálijské termíny aničča, dukkha, anattá jakožto aspekty nejhlubšího vhledu. A nedivme se tomu, že s tím možná budeme mít drobátko potíž, protože je velice obtížné postihnout to naším normálním racionálním myšlením, dosáhnout pomocí něj dostatečné hloubky, aby to mělo na nás skutečně osvobozující účinek.

Protože pokud je v Buddhově nauce nějaký smysl, tak je to právě v tom, vidět tyto tři charakteristiky až do takového jasu, do takové zřetelnosti, že z toho pramení definitivní osvobození.

To je tedy směr a cíl Buddhova učení, přesně toto. Osvobození srdce od všeho, co ho nějakým způsobem tíží nebo tlačí nebo netěší. Jak to Petr uvedl, tak charakteristika dukkha znamená neuspokojivost – a to bylo přesně počátečním momentem pro Buddhu, aby se vydal na spirituální cestu. Uvědomil si zkrátka neutěšenost podmínek, ve kterých se ocitl. K tomu se vrátíme později.

Teď ještě upřesnění k těmto třem základním charakteristikám, které dělají buddhismus buddhismem.

Aničča

Aničča – pomíjivost jako základní charakteristika všeho podmíněného. Tu můžeme vidět jak na úrovni našeho normálního života, tak až na konečné úrovni reality, které se říká paramattá. Je to ta nejzazší podmíněná úroveň reality. Za ní už je pak jenom nibbána, která je nepodmíněná. Takže aničča se samozřejmě neprojevuje na úrovni nibbány, ale projevuje se počínaje úrovní konvenční až po nejzazší úroveň reality.

Pomíjivost, pomíjivost až do morku kosti. Jak Petr říkal, všechno je pomíjivé - to můžeme samozřejmě vidět na přibývajících vráskách a stále silnějších brýlích na čtení. Můžeme to vidět naším normálním okem, normální zkušeností v našem životě. Ale můžeme to samozřejmě vidět i v pokročilejších úrovních meditace, kdy se naše meditační prožívání začne rozkládat do jednotlivých momentů vědomí. A je to na této úrovni, kdy aničča zaujme tu kardinální pozici, která potom může někoho hodit přímo do osvícení, do úplného odložení lpění.

Není to jenom buddhismus, který mluví o pomíjivosti tak zřetelně. Podobně v taoismu byla polarita velice zřetelným základním rysem všeho existujícího - ta sinusoida, která chodí nahoru a dolů, jak se všechno postupně mění. Pomíjivost můžeme chápat jako synonymum toho, že se všechno mění. Tuto nestálost vidíme ve všech aspektech vlastního života, kdy neudržíme naše mentální stavy, pocity, a všechno, od čeho bychom si rádi slibovali jistou stabilitu, třebaže naše ego neustále hledá oblast jistoty, něčeho, k čemu by se mohlo přilepit, na čem by mohlo ulpět.

Samozřejmě, jakmile je aničča prohlédnuta do významné úrovně, tak možnost ulpět na čemkoli dramaticky klesne. Všechno se okamžitě mění.

Naproti tomu je tady cosi v našem životě, co vytváří dojem stability, dojem trvání. V buddhismu se tomu říká santátí a je to schopnost naší mysli nevnímat, že naše zkušenost pokračuje moment od momentu. Proto se nám také zdá, že slyšíme, vidíme a myslíme zároveň a nejsme schopni si uvědomit, že v jednom okamžiku můžeme buďto jenom vidět nebo jenom slyšet nebo jenom myslet.

Samozřejmě jasné vidění všech tří základních charakteristik, o kterých Buddha velmi často mluvil, je zkreslováno činností našeho ega. Pocitem já jsem, já mám, já umím vznikají pak veliké deformace našeho pohledu na realitu. Já, já, já … tato sebestřednost, její silné gravitační pole, nám zakřivuje náš pohled.

Samozřejmě, že Buddhova cesta s takovou deformací musí počítat, a to zejména s tím, že naše ego není ochotno připustit, co znamenají aničča, dukkha a anattá, anebo alespoň ne do hloubky.

Důvodem je, že naše představa sama sebe, které říkáme ego, má tendenci vnímat věci raději jako trvalé, neměnné, stabilní. A co mu v tom znamenitě pomáhá, je právě pojem, koncept, představa.

Tohle bude asi potřeba trochu osvětlit: Pojmem mám na mysli jakékoli mentální označení. Není to tedy realita samotná, nýbrž pouhé označení reality, jakýsi její odlesk. Všechna naše slova, všechny naše myšlenky představují vlastně jenom pojmy. Je to jakési zrcadlení reality, připomínající její fotografii.

Fotografie stromu, fotografie hory. Slovo, myšlenka, pojem je něco, co zastupuje realitu naší mysli. A když se podíváme na naše vlastní prožívání, je to vlastně neustálý sled myšlenek - řekněme 95% našeho života jsou pojmy, představy, myšlenky. Možná jenom z 5% žijeme realitu přímo, možná ještě méně. To je jistě nezdravý poměr, který se právě Buddhova nauka snaží zkorigovat, aby to bylo řekněme obráceně, abychom žili hlavně v realitě a možná těch 5% až 10% samozřejmě zachovali pro mentální pojmy, poněvadž ty jsou také důležité pro náš život, jenom je jich zatím nadbytek.

Takovou zrádnou charakteristikou myšlenek a pojmů je, že se nemění. Pokud žijeme pouze v pojmech, žijeme pak jenom v obrazech, ve fotografiích skutečnosti. Proto míváme dojem, jakoby se skutečnost téměř neměnila. Čím jsme naopak blíž k bezprostřednímu prožívání reality, tím víc vnímáme změnu - jako velice pomíjivé, velice nestálé proudění počitků, vjemů.

Právě tam směřuje Buddha, když ukazuje aniččá: Poznat tuto základní charakteristiku všeho existujícího a neexistujícího bezprostředně, právě tak jak je. Pokud bych směl vyjádřit podstatu buddhismu nějakým stručným výrokem, bylo by to: Poznat realitu, tak jak je.

Buddha nikdy neučil nic jiného, než odložit ten klam, odložit tuto mnohavrstvou iluzi - iluzi sama sebe, iluzi příjemného, iluzi trvání. Všechny tyto slupky iluzí, jednu za druhou odložit, dostat se až k zážitku reality.

Není nadarmo, že někteří učitelé označují osvícení jako záblesk reality. To jsou velmi silná slova! Znamená to, že předtím nežijeme v realitě, ale pouze v dojmu, v iluzi, v mámení smyslů. A Buddhova cesta směřuje právě z toho ven.

Samozřejmě, že v koncentraci se vědomí stává velice subtilním, mnohem jemnějším než naše běžné životní vědomí. To jsou potom takzvané džány, kdy je vědomí zcela pohlceno, opouští hrubohmotný svět a vstupuje do jemnohmotné oblasti. Jenomže i tam se samozřejmě odehrává pomíjivost, pouze na mnohem obtížněji viditelné, vnímatelné úrovní. Také se to děje v jakési pomalejší sinusiodě, srovnatelné s délkou života. To je důvod, proč bytosti, které žijí na jemnohmotných úrovních, mají proti nám nesrovnatelně delší život. Někdy se to právě snadno poplete s věčností.

Buddha tehdy kritizoval představy svých soudobých spirituálních učitelů, kteří považovali dosažení hlubokého pohroužení za definitivní vyřešení problému existence. Přitom džány sám cvičil, prošel jich všech osm, které byly tehdy uznávány - jenomže v nich nenalezl odpověď na svojí otázku - nebyl to ten konec utrpení, který on hledal. Proto šel dál a hledal pak na vlastní pěst.

Dukkha

To byla tedy aničča, pomíjivost. Dukkha, další ze tří charakteristik, to je taková ta univerzální nedostatečnost, univerzální všudypřítomná neutěšenost, neúplnost: Něco tam zkrátka schází, něco tam vždycky není.

Ten pálijský pojem dukkha vlastně zahrnuje úplně všechny úrovně této neutěšenosti, počínaje nepohodlím velice jemné úrovně, jistou nepohodou, až do těch nejhlubších úrovní žalu, strasti, zoufalství, bolesti, šílenství - ty všechny úrovně utrpení dukkha zahrnuje.

Buddhova cesta byla právě zaměřena na nalezení úrovně, kde tato dukkha končí. Proto Buddha šel a šel a zkoušel, a prošel skrz všech osm džán, a stále ještě to nebylo ono. Nezbývalo mu, než pokračovat dál, napřed šel cestou askeze a nakonec opravdu dosáhl osvícení.

Byla to tedy tato charakteristika dukkha, která Buddhu, jak bychom řekli, poslala nebo téměř vyhodila do spirituálního života.

V historii Buddhova života narazíme na zajímavý moment čtyř nebeských poslů, čtyř dévatutá. Buddha, tehdy princ Siddharta, byl syn místního rádži, to znamená žil celé dětství v paláci a užíval si velice luxusní život se vším, co k tomu mohlo vůbec patřit. Ve věku šestnácti let byl oženěn - asi se to dá takhle říci - se svou sestřenicí, krásnou Jasodharou, která byla také aristokratického původu. A potom spolu žili třináct let šťastný život, alespoň legenda to tak tvrdí, zda je to pravda, to nevím, možná, že ano.

Nicméně ke konci to určitě přestávalo být harmonické, protože když bylo Siddhartovi 29 let, tak se právě přihodilo něco, co změnilo totálně jeho směr života. Úmyslem jeho otce bylo, aby vyrůstal jako princ, a tak nám legenda vypravuje, jak ho jeho otec neustále chránil, aby se nedostal do kontaktu s pravdou života. Z královského paláce byly zákonitě odstraňovány všechny negativní věci, všichni nemocní. Nesměli se tam vyskytnout žádní přestárlí lidi a on za žádnou cenu nesměl vidět někoho umřít. Dokonce se říká, že i uvadlé květiny byly okamžitě odstraněny, aby náhodou nezahlédl nějakou tu negativní stránku života.

Důvodem k tomu bylo, že když se narodil malý Siddharta, tak mu bylo prorokováno, že se stane buď velkým vládcem celé země nebo naopak právě plně osvíceným Buddhou. A protože jeho otec měl veliký strach, aby se nenaplnila právě ta druhá část proroctví, tak ho vedl k tomu, aby se stal jeho následovníkem. Legenda říká, že Siddharta ani neopouštěl palác, jak ho tam uměle drželi v tom luxusu. Nicméně, ve věku 29 let už měl potřebu udělat si výlet do královských zahrad, které byly někde na druhé straně města. Protože to byl princ a dával rozkazy, tak poručil svému vozatajovi, aby zapřáhl, že se pojede do té královské zahrady.

Právě tou cestou se zjevil božský posel. A jak to tak bývá, nebylo to ve formě anděla, ale bylo to ve formě starého člověka. Velmi starý člověk, zuby vypadané, vlasy šedivé. Siddharta musel být velice inteligentní člověk a není myslitelné, i přes tu všechnu filtraci, kterou mu rodina způsobila, že by neměl možnost nebo příležitost podobné věci potkat, vidět nebo uvědomit si je.

Řekl bych ale, že právě v tomto momentě se otevřela jeho vnímavost, že to na něj dolehlo a on si to dokázal vztáhnout i sám na sebe, že i on se jednou stane starým vetchým dědečkem.

Z té projížďky nebylo nic. Druhý den, když se tam chtěli znova vydat, zjevil se druhý nebeský posel. Opět to nebyl žádný anděl, nýbrž to byla osoba velice nemocná, smrtelně nemocná, svíjející se v bolesti. Pozvracená, pokálená, někde vedle té cesty. Zajímavý nebeský posel... Co to zase se Sidhártou udělalo, bylo přesně to, že to na něj opět dolehlo, přímo a nevyhnutelně, že vlastně i on může dopadnout jako ta osoba, v kterýkoli den tohoto života, že právě i on může dostat smrtelnou nemoc.

Třetí den potkali pohřeb a ta zkušenost se znovu opakovala.

Čtvrtý den konečně dojeli až do královské zahrady a právě tam pod jedním stromem uviděl Siddharta meditujícího samanu. To byli takoví potulní mudrcové tehdejší doby, pravděpodobně v podobných rouchách, jako je tohle moje.

Na otázku, kterou dal Siddharta svému vozatajovi, „Kdo to je?“ „Co tam dělá?“ mu jeho vozataj pravdivě vysvětlil, že tohle je člověk, který si uvědomil celou vratkost lidského života, a že hledá řešení neutěšenosti lidské existence.

To Siddhartu silně inspirovalo. Legenda říká, že krátce po tom dostal správu z paláce, že se mu narodil jeho první syn. Siddharta na to reagoval jedinou poznámkou: „Narodilo se pouto“. Z toho se dá tak drobátko usoudit, v jakém mentálním rozpoložení asi byl. Vrátili se do paláce a tehdy v něm už plně uzrála myšlenka, vzdát se všech světských záležitostí. A stejně jako ten mnich pod tím stromem, začít hledat nějaké východisko z těch dost děsivých podmínek, ve kterých se vlastně všichni nacházíme.

Necháme teď buddhismus na chvíli stranou. Zkusíme se podívat na Buddhův historický příběh či pohádku z pohledu symbolu, mýtu, archetypu: Narodí se syn krále, malý princ, který žije v paláci. To se dá chápat jako být zrozen do nevědomosti, do iluze, představuje to palác iluzí. Je to pouhý hrad z písku, je to ta utkvělá představa sama sebe. A samozřejmě v takové iluzi nesmí být trvale zastoupeno nic negativního. Ego potřebuje pouze ty věci, na kterých může ulpět, kterými může podpořit svou vlastní existenci. To znamená, že všechno negativní prostě odpojí, strčí do podvědomí a nechce se s tím setkat, nechce to vidět.

Je to přesně tenhle aspekt, nechtít vidět realitu, tak jak je. To je přesně obraz našeho ega - krásný symbol královského paláce, plného iluzí. A samozřejmě, když ego, tak princ nebo princezna, nic průměrného. Ego chce být vždycky králem, jenže je to ten špatný král, ten falešný, protože nemá tu pravou skutečnost. Dál následuje šťastná svatba, ego samozřejmě o to víc roste, království už se zdá být na dosah.

Legenda o Buddhovi říká, že po tom sňatku dostal královský pár tři paláce. Nestačí tedy jedna iluze, raději hned tři iluze, tři lži, tři deformace! A je to právě ten věk dvaceti devíti let, kdy se odehraje něco, co se často odehraje v životě každého z nás, že se dostaví nějaký božský posel ve formě, že nám zemře matka, nebo že zažijeme nějakou velkou nehodu, nebo nějaké hluboké neštěstí v partnerském vztahu. Zkrátka s námi něco hluboce otřese, až do základů naší duše, co samozřejmě považujeme za něco strašně negativního, co nám ruinuje život. Vpravdě, ono to ruinuje zejména naše ego, protože nemůžeme udržet iluzi svého královského paláce, ruší nás to, nenechá nás to být. Dostáváme se tak pomalu k pravdě.

Tyto nešťastné události bychom proto měli chápat jako skutečné boží posly, kteří nás navracejí pravdě. Stejně tomu bylo i v té Siddhártově životní historii, ať už ta legenda byla reálná nebo pouze představuje symbolický obraz, na tom nezáleží.

Mýtus, legenda, symbol, má pro nás hlubší realitu než řekněme noviny nebo zprávy v televizi, protože se týká samé podstaty naší existence a zaznamenává ty nejdůležitější vnitřní věci.

U Siddharty znamenala ta tři prvá symbolická setkání, že si naplno uvědomil stáří, nemoc a smrt, tyto tři věci, které vlastně zbortily jeho vnitřní palác, palác jeho ega. Proto odchází, té samé noci se zříká svého královského statusu, veškerého luxusu a odchází do bezdomoví, aby se tam věnoval askezi.

Jak asi víte, Buddha strávil šest let v té nejkrutější askezi, jakou si lze představit, jakou tehdejší doba znala. Můžeme to opět pochopit symbolicky, že z jednoho extrému se snadno přehoupneme do druhého. Nejdřív tu byl extrém luxusu, po kterém následovalo přepadnutí do extrému krajní askeze, kdy Buddha málem přišel o život.

A je to ta noc osvícení, kdy mu právě dochází, že tyto výkyvy k tomu nepovedou. Uvědomuje si sílu a moc zlaté střední cesty, která je samozřejmě mnohem obtížnější než zacházení do extrémů. Je totiž příliš snadné přepadnout do extrému vpravo, do extrému vlevo, ale je velmi obtížné udržet si mysl bez jakýchkoli berliček v přítomnosti, v prožívání momentu po momentu.

To je ta skutečná střední cesta, kterou potom Buddha vyznačil ve svém prvním kázání jako cestu k plnému osvobození – ale to už jste jistě slyšeli při jiné příležitosti.

Anattá

Tak to byla dukkha, neuspokojivost, a teď přijde anattá. Každý máme svojí představu sama sebe, která podle charakteristiky anattá nemá žádnou skutečnou podstatu. To je snad ten nejpodivuhodnější aspekt Buddhova učení. Dá se říci, že Buddha skutečně vyhodil mojí mysl do povětří v tomto bodě, že neexistuje nic pevného, neměnného, žádné trvalé centrum nebo nositel, které by bylo možno označit já. Buddha říká, že celé já není nic jiného než pouhý dojem, pouhý názor, který je neustále nově a nově vytvářen procesem našeho myšlení a vnímání.

Anattá je ze všech tří chatakteristik nejobtížnější k pochopení, protože se příčí všemu, co jsme dosud zažili, co jsme nějakým způsobem zakusili, co známe, protože tady vlastně Buddha říká, že celé veškerenstvo je neobydlené, a to je silné slovo.

Proč neobydlené? Je tady tělo, je tady mysl, dohromady to celé funguje a přitom v tom vůbec nikdo není, nikdo v tom nebydlí! To je šok… To je také ten aspekt Buddhovy nauky, který bývá nejčastěji chápán úplně mylně.

Chápeme-li totiž nibbánu jako realizaci pravdy o anattá, že zde není žádné pevné, trvalé já, pak z toho dostávají lidé jakýsi negativní pocit:

„Jak to, když on potom v té nibbáně nikdo není, to pak musí být pěkná otrava…“

Většina lidí totiž vychází ze své obvyklé, dosavadní představy, vlastně jediné, jakou si o tom stavu umějí udělat, a právě proto pak přepadne na jednu či druhou stranu. Když se mluví o nibbáně, tak ji berou buď jako věčnou existenci, což je samozřejmě špatně, anebo jako pouhou anihilaci, jako zrušení sama sebe, což je druhý nesmysl.

Realita nebo sen

Ta nibbána je opravdu něco, co se nedá pochopit našim normálním vybavením. Dokud nemáme přímé zážitky, tak se nedá anattá myšlenkově pochopit, to je na tom pozoruhodné - dá se realizovat jedině meditací. Do toho nám myšlenky nepomůžou, ty nás jedině zblbnou.

Proto se stává, že lidi začnou dávat nekonečné otázky, když je tady anattá, tak kdo se tedy přerodí a kdo pak přijde do nirvány a kdo si je vědom meditačního předmětu… Nekonečná řada otázek, která pochází z míchání relativní úrovně s absolutní nebo alespoň s poslední vnímatelnou úrovní reality.

Dochovala se nám jedna z Buddhových řečí, kde Buddha říká: „Pohlížej na tento pomíjivý svět jako na mihotavý svět hvězdy v raním rozednívání, jako na bublinu na řece, jako na přelud, jako na sen.“

Zůstal bych chvíli u toho posledního přirovnání – pohlížet na svět jako na sen. Jaká je vlastně opravdová realita, jaký je stupeň reality tohoto materiálního světa, ve kterém žijeme? Jógové systémy tomu říkají mája, snová úroveň reality - že náš život, naše existence, připomíná zajímavý sen, ze kterého se nedokážeme nebo nechceme probudit.

Předchozí Buddhova slova jakoby tomu nasvědčovala. Každý z nás jistě poznal, jak realisticky může vypadat některý náš sen, třeba když se nám zdálo něco hrozného. Pak se z toho probudíme – jéé, on to byl jenom sen… Zkoušíme se usmát, ono to většinou moc nejde, ale jak to, že máme propocené pyžamo, pokud to byl jenom sen? Spíš se dá usoudit, že to byla jakási jiná realita.

Zrovna tak i úroveň tohoto našeho života je prostě jistá úroveň reality, kterou by se nám nemuselo vyplatit brát ani příliš vážně, ani příliš lehkovážně. Můžete si říci, že utrpení v životě je pouhý sen, pokud vám na to někdo skočí - dobře, jestli máš tu energii, tu vyspělost vnímat i to svoje nejtěžší utrpení jako sen - potom OK, pro tebe skončila samsára, tebe se to už netýká. Ale dokud tomu tak není, tak nezkoušej tvrdit o své existenci, že je to pouhý sen, jinak utíkáš od zodpovědnosti za svoje vlastní činění, za svou vlastní životní dráhu. Takže opatrně, co je sen a co není.

Takže to je ta realita našeho světa, naší hmotnosti (klepe do stolu). Zdá se to být tak tvrdé...

V těch starých naukách se vyskytuje taková primitivní nauka, tedy pro moderního člověka primitivní, že všechno hmotné se skládá z elementu země, z elementu vody, z elementu ohně a elementu vzduchu. Co říkáte? Že je to nesmysl? Že je to primitivní, jak ti naši předkové byli hloupí... My přece dneska máme celou tu periodickou tabulku prvků, a dobře víme, jaké prvky tam opravdu jsou.

Jenomže ono to není tak jednoduché, drazí přátelé. Protože to, o čem Buddha mluví, (přesněji ty staré neuky - to není jenom Buddha, ten to již přejal) - ty čtyři elementy se týkají spíš toho, jak my to hmotné vnímáme, co pro nás znamená. To se nevztahuje přímo na to, jaká ta realita je – o tom vlastně nemáme nejmenší ponětí. V našem vědomí vzniká jednak obraz světa a jednak i obraz nás samotných. Impulsy z očí, impulsy z uší, impulsy z mysli, spousta impulsů z našich počitků. To všechno jde do našeho vědomí a naše vnímání z toho vlastně sestaví obraz světa. A je to tento svět, tento obraz světa, který se skládá z oněch čtyřech prvků.

V tomhle smyslu byli naši předkové mnohem dál, než jsme my teď, protože o tomhle naše věda zatím mnoho neví. Ta se stále ještě šťourá v mikroskopech a zkumavkách. Jde sice velice zajímavým směrem a je docela možné, že tak jednou dojde až tak daleko, že pochopí pravdu o skutečnosti, ale zatím se té pravdě stále ještě spíš vzdaluje. Přesto však už najdeme aspoň náznaky, třeba v jaderné fyzice nebo v astronomii, kde už materialistický obraz světa přestává držet pohromadě a věci se začínají mezi sebou propojovat. Ale to už jsem se trošku moc rozpovídal, omlouvám se.

Výkladní skříň

Petr: Jak sleduji, tak to nevadí, podle tváří posluchačů je to jistě zajímá. Tady jsem si zatím napsal pár poznámek, abych ti, Ashine, neskákal do řeči. Tak nejdřív k tomu anattá, jak jsi říkal o té gravitaci a deformaci, to se může docela hodit.

Člověk si to může představit tak, jako kdyby nejdřív koukal přes úplně čistou výkladní skříň a viděl tam třeba kalhoty a kabáty a čepice. A teď jak by ho hrozně zajímalo, jaké vlastně jsou, tak by se na tu výkladní skříň čím dál tím víc tlačil a ona by se podle toho zprohýbala. Jenže co by se teď stalo, kdyby se dál koukal přes to zprohýbané sklo? Ty kabáty by měly najednou příliš dlouhé rukávy, z kalhot by byly najednou zase šortky a čepice by mu zapadly až na nos. Zkrátka tím, co tam přidá svého, co tomu vnutí, co tomu vtiskne, tím se to jeho vidění nějakým způsobem zprohýbá, zakřiví. A pak ať už dělá, co dělá, tak už nikdy nemůže vidět rovně, protože - řečeno slovy fyzika – si zdeformuje vlastní prostor. Ten prostor, ve kterém žije, ten si zakřiví podle toho, jak ho sám chce mít.

Naštěstí to zase není nic tak tragického. Kde se moc tlačilo, tam se zase může povolit. Co se moc drželo, tak se zase může pustit. Čím víc je člověk schopný zacházet se vším lehce, mít to rád, neznásilňovat věci podle svého, nestrkat tam pořád sám sebe, tím se ten jeho prostor hezky uhladí. Narovná se, a ta jeho výkladní skříň, kterou se kouká do světa, mu najednou přestane vadit. Jako kdyby tam ani nebyla vůbec - zmizí. A pak vidí konečně rovně, vidí správně. A nemůže pak říci, že přitom něco zvláštního dělá, že něčeho zvláštního dosáhl, nebo že na něco zvláštního přišel – to vůbec ne. Jenom zanechal toho, co bylo navíc.

Mám na to sám takové dost radikální cvičení: Vždycky když něco dělám, tak si řeknu: „V čí je to vlastně prospěch? Aha, zase jenom pro mě? Je tady ale vůbec někdo takový a stojí vůbec za to, aby všecko bylo v jeho prospěch? Aby všechno sloužilo rozmarům jakéhosi jediného bodu, povýšeného centra v mozku, které si myslí, že všecko řídí? Je to vůbec potřeba? Anebo kdyby se to pustilo, šlo by to lepší bez toho?“

A vždycky je lepší nechat to jako otazník. Tedy nikoli říkat si: „Je to tak“ nebo „Není to tak“, ale: „Co kdyby?“

Zkusme to, podívejme se na to: „V čí je to vlastně prospěch?“ – právě tohle pak zabrání, abychom si honem natvarovali to sklo před očima podle své vlastní představy.

Čeho se nechceme pustit

Potom jsi tady říkal, Ashine, takovou krásnou věc, to mě předtím nenapadlo, a proto se mi to moc líbilo, že co člověk pokládá za neměnné, jsou často pouhé pojmy. Buddha to říkal tak, že lidé, kteří žijí ve světě jako hospodáři - to byli tehdejší laikové - tak ti lpí nejvíc na věcech, na tom co je. Naopak mniši, ti že zase lpí spíš na názorech, na tom, co o tom vědí. Pro laika je těžké, uznat jako pomíjivé všechny věci, které má rád, zatímco pro mnicha je neméně těžké, uznat jako pomíjivou nauku, její trvale platné články.

Vzpomeňme si jen, jakou moc mívala církev tady u nás na Západě. Tehdy nebyl problém zlikvidovat člověka dokonce i s veřejným souhlasem, a to jenom díky tomu, že autorita písma a zejména jeho výkladu byla tehdy pokládána za trvalou, dokonce až za věčnou.

Tak, a teď co si s tím má člověk počít, jak se s tou naší milou pomíjivostí má vyrovnat. Určitě by ho to nemělo deprimovat, že je všecko vlastně k ničemu, že se to stejně jednou zkazí. To ne. Spíš by se na to měl nejdřív pozorně podívat: Aha, tak tady jsem si koupil rádio... dejme tomu, že mi bude pět let pěkně hrát, pak bude dva roky ležet v šuplíku a nakonec skončí na skládce. Odpovídá tomu jeho cena? Je z takového materiálu, aby pak neškodilo? A už vidí to své rádio v širších souvislostech, jako celistvou součást světa, a ne jako vytržený předmět, který se mu právě teď líbí a po kterém nedočkavě sahá.

Podobné je to s názory: on ten náš celý buddhismus je vlastně jenom pouhá pomůcka k tomu, aby se člověk odněkud někam dostal (dokonce jenom jakoby), a ne ta jediná a nejchytřejší pravda na světě. Sám Buddha to přirovnává k voru – ten má sloužit k překonání řeky, a ne k tomu, aby se ho člověk i nadále držel a táhl ho pak na zádech krajinou.

Celá buddhistická nauka je tedy samozřejmě také pomíjivá stejně jako všechny ostatní věci na světě, a proto ani nemá smysl se jí příliš křečovitě držet, myslím tím jako svého majetku - ne snad, že je to omluvenka, aby se nemuselo dodržovat pět etických pravidel (směje se).

Šestka vlevo dole

Ještě ta poslední charakteristika - utrpení, dukkha. Co s tím, a právě teď? Tak právě teď má člověk třeba jít k zubaři. Hm, stane se to, co říkáte? Tak jak si s tím poradí.

Dejme tomu, že bude už dva dny předtím shánět prášky proti bolesti, poslední noc stráví v děsivém polospánku, v ordinaci nervózně prochodí hodinu tam a nazpátek podle dveří, za kterými slyší z ordinace hvízdat vrtačku, uííí,uííí, uííí, jako by to už projíždělo jeho dásněmi, pak bledý dopadne na křeslo, zahlédne, jak se nad ním vznáší jakýsi bílý rozmazaný přízrak zubařovy postavy, pak mu zasvítí ostré světlo rovnou do očí a on strne čirou hrůzou...

Pozor! Do této chvíle mu ale ještě nikdo nic bolavého neudělal! Přesto ale ten člověk strašně trpěl, a přitom si to všecko způsobil sám...

Co to znamená? Že obrovská spousta bolesti, toho Buddhova dukkha, někdy třeba 99% nebo i víc se dá báječně ušetřit, protože vůbec není nutná! Je to jenom pouhá křeč, kterou si způsobíme sami, a to tím, že se bolesti snažíme nějak vyhnout, že se jí někde hluboce v sobě bojíme. Jenomže právě proto si tu bolest zrovna pěkně užijeme.

A co když toho necháme? No bolelo to, ale nakonec to šlo, dalo se to vydržet. Proč? Vždyť to ani v nejhorším případě nemohlo trvat víc než hodinu nebo dvě. Proč? Protože je to pomíjívé! A vidíte najednou, že ta Buddhova pomíjivost není vždycky k zahození. Stejně jako to rádio se za sedm let ocitne na skládce, což se nám asi zrovna moc nehodí, tak naopak ten zub za ty dvě hodiny přestane bolet, a tam se nám to zase hodí. Proto není nutné dívat se na všecko úplně negativně, že co je pomíjivé, nestojí za nic. Naopak, spíš celý život by měla být taková pěkná, jemná rovnováha – ani tak, ani tak, přitom pořád Takto jdoucí... jako Buddha. A pak je to pěkné.

Poctivě i ve snu

Ještě, jak jsi Ashine říkal, k tomu snu a zodpovědnosti. Mám na mysli jeden případ, který se stává, když hledající jde zejména cestou koncentrace, kdy se uzavírá světu a vstupuje do pohlcení. Tehdy mívá totiž dojem, že okolní svět je velmi nezajímavý, dokonce až marný nebo zbytečný. To je částečně způsobeno už samou podstatou hluboké koncentrace, protože když se od toho světa odvrací, tak v tu chvíli mu skutečně nesmí věnovat zájem - jinak by se od něj nikdy neodvrátil.

Jenomže pokud se tahle jednostrannost nevyrovná poctivou prací a láskou k druhým, vznikne z ní jakýsi podivný nezájem o okolní svět. A to už je vážné, to pak ty ostatní kolem hluboce zraňuje.

Tomu člověku pak totiž začne připadat, že všechno mimo jeho vnitřní reality je sen, a proto postupně začne ztrácet odpovědnost a starat se o to: „Vždyť to není skutečné... Vždyť jsou to jenom stíny, pouhé odlesky toho jediného skutečného, které je ve mně...“ Je to podobné jako drogová závislost.

Přesto kdyby se poctivě podíval, tak si všimne: „Aha, tak ono všecko je sen... Pokud ale skutečně všecko, tak do toho snu patří i moje zodpovědnost a nesmí tu chybět! To by byl přece švindl, abych pomíjivostí a neskutečností omlouval svoji neochotu se o něco starat!“

A v tu ránu se to pokřivené sklo opět krásně narovná a všechno se zase má rádo. Ve snu se zodpovědně staráme o věci, které jsou opět snem... Všechno už zase klape a nikdo se neutíká schovat se někam do své vlastní reality, aby ho tam už nic netrápilo a nebolelo. Pak je to zase fair play.

Tvrdost věcí

Nakonec ještě k té tvrdosti věcí. Jak tu Ashin Ottama říkal třeba o raném Buddhově životě, tak někdo vnímá nárazy osudu strašně bolestně a za chvíli zase nesmírně jásavě, zatímco jiný si tím životem jenom tak nějak pluje. Je to způsobeno tím, že ty věci jsou tvrdé přesně tolik, kolik se jich člověk drží, kolik je považuje za pevné.

Když budu považovat svůj dům za něco trvalého, co vydrží ještě mnoho let a co mě přežije, o čem se bude jednou říkat: „To bylo jeho!“ - bude to zkrátka hodně pevné a bude mě to moc bolet, pokud o ten dům přijdu. Naopak když tentýž dům budu používat k bydlení, občas ho opravím a časem se ho ujmou mé děti, tak nebude vůbec tak pevný, i když je postavený z těch samých cihel.

Takže to vůbec není v té věci, jak je pro nás pevná. Je to v tom, jak ji vidíme, jak se k ní chováme, jaký k ní máme vztah. Ta věc sama o sobě je nevinná a jako taková není ani správně, ani špatně. Ona si tak nějak jenom je. Tu tvrdost jí přisoudíme až my sami.

A v tom spočívá naše naděje: Když si to děláme sami, no tak prima, proč bychom zase neudělali nazpátek, aby to tak nebylo. Aby se všecko zase vrátilo tam, kam to patří, aby se to pěkně zahladilo.

Jak na to

Takže bych to zatím shrnul:

Za prvé aničča - zkuste si víc všímat. Všímejte si toho, co je stálé a co je nestálé, s takovou jemnou zvídavostí nebo dokonce nenápadným podezřením. To však není nedůvěra v něco ve vás, ale jenom v to, zda ta která věc je skutečně tak stálá a pevná, jak se zdá. A vida, ona není! Ona je pomíjivá! Tak se hezky pohladí a ona se tím odsune ze seznamu trvalých strašáků.

Za druhé anattá – zkuste občas ustoupit. Je opravdu nutné, abych byl tak důležitý? Asi není... Musím se bát o všechno, co je moje? Asi ne... Stane se zas tak moc, když občas v něčem prohraji? Často dokonce naopak... Vždycky se přitom ustoupí, udělá se krok zpátky a člověku je najednou líp, jako zázrakem je šťastnější.

Za třetí dukkha – zkuste se smířit. Bolest, se kterou se smíříme – pokud nešla odstranit jinak – bolí nesrovnatelně méně. Dokázat vydržet, překonat se. Jako odměna z toho nám přijde spousta energie a veliká pevnost, vnitřní stabilita.

Zasypaná jáma či rozvázaný uzel

Ashin: Petr nám to tady pěkně zakulatil. Já jsem však nedořekl jednu věc až do úrovně, do které jsem to chtěl dovést. O té nibbáně. Řekl jsem pouze, že někteří lidé mají tendenci vnímat to téměř jako negativní stav, a k tomu jsem jenom stihl dodat, že je to omyl. Také bychom mohli říci chyba naší představivosti. Proč? Nibbánu si samozřejmě nijak uspokojivě představit nemůžeme, s tím se musíme smířit - tam budeme vždycky vedle. Jediné, co o ní Buddha říkal, to byla různá přirovnání. A protože Petr nazval právě dnešní přednášku Tři brány k osvobození, aničča – anattá - dukkha, tak myslím, že by se hodilo trochu upřesnit, co asi tak ta nibbána je.

Začal bych třeba takhle: Dejme tomu, že je někde jáma, a vždycky jak jdu, tak do ní spadnu. Někde tam, kde se hodně chodí.

Petr: V tom případě to není ve Švýcarsku, to bude určitě u nás v Praze (směje se).

Ashin: Možná ji máme každý dokonce ve vlastním bytě, možná až v sobě samém. A vždycky do té jámy prostě vletíme a hrozně si narazíme koleno nebo loket nebo tak. To se děje strašně dlouhou dobu a mezitím dojde nějakým způsobem k tomu, že do té jámy hodíme tu kámen, jindy cihlu, zkrátka že se ta jáma zahází, takže nakonec už do ní nemá kdo spadnout. A to je nibbána.

Druhý příklad: Paní Míla ukazovala krásnou věc - když jsem tam u vás byl, paní Mílo - šňůrku a na ní mašličku, takový uzel - na mikrofonové šňůře to pro jistotu dělat nebudu - že je tady něco, co stále vadí, v jednom kuse to překáží při každém pohybu, šlápne se na to, upadne se, zamotáme se, a tak.

Najednou se ale za tu šňůrku zatáhne a ten uzel, ta klička zmizí – najednou tam není, zmizí zábrana. Moc krásné přirovnání.

Petr: Řeklo by se: Kam tedy ten uzel vlastně přišel?

Ashin: Právě! Odkud kam odešel? Checheche... Byl tady na šňůře a kde je teď?

Petr: Vtělí se nám nebo se nevtělí, co s ním?

Ashin: Jestli se převtělí? Checheche....

Otevřená rána

Tahle přirovnání mají svou hodnotu, jednak vystihují tu pravdu, jednak přinášejí i určitý správný pocit. Jinak se totiž dá o nibbáně říci mnoho správného, přesto ten pocit z toho může být nesprávný. Tak třeba když se řekne, že nibbána je vyhasnutí – to býval velmi často používaný výraz. Takhle pěkně, pá pá, nashledanou... Checheche. Tak s tím s tím rozhodně není možné dneska nikoho oslovit, to si vyloží příliš po svém.

Raději vezmeme jiné přirovnání, přímo od Buddhy. Je tady poranění, řekněme ruky, hluboké a nebezpečné, zanícené, smrdí, dělají se na tom strupy, teče z toho hnis - (šeptem) to je naše životní pozice. A teď přijde doktor, to je Buddha. A ten ránu vyčistí až do té míry, že se může zahojit – to je osvícení. A potom to vlastní zahojení, to je právě nirvána. Krásné přirovnání.

Jenže když to otočíme zase na druhou stranu, tak vlastně náš normální život je právě hluboká smrdutá svědící rána, zranění... Každý tu vlastně představujeme nějaký druh zranění, hlubokého a bolavého.

To se pak třeba takové dvě rány se potkají v tramvaji a jedna říká té druhé: Hele, ty máš nový boty, že jo, teď si to ukazují jako hele, já jsem víc, já jsem hlubší a zanícenější než ty. A ta druhá jí závidí, no vážně, ta je mnohem hlubší, ta víc smrdí.

Petr: Ta má ale ránu!

Ashin: Ta má ránu, chachacha! Tak, a k tomu to svědění, takhle pěkně pod tím strupem, ňňňí, to je právě štěstí. To je normální lidské štěstí na světě. Když to takhle šimrá a já to škrábu, podívejte, tak se to ještě víc zanítí, a k tomu se dá přirovnat normální lidské štěstí. Třeba když mám nové auto, větší a silnější než soused.

Tak to máme různé příměry, abychom dostali jakýsi pocit, co to ta nirvána může být. Zahojení něčeho, co překáželo, nebo třeba vyběhnutí z hořícího domu., jak také přirovnával cestu k osvícení Buddha. To má v sobě skutečně pocit jakési okamžité naléhavosti, vysoké urgence... těžko to dokážu vyjádřit. Já sice česky nezapomněl, ale přece jenom, třicet let je třicet let. Ale během posledních dvou let jsem si to přece jen dost zopakoval.

Petr: Navíc v Dhammapale už asi dlouho nehořelo...

Ashin: To asi nehořelo... (směje se) Ale občas tam přece jen hoří, občas.

My jsem se tady spíš zatím pokoušeli spíš než o „hoří“ alespoň o jakési „přihořívá“ - podat nástin, k čemu asi tak Buddhovo učení směřuje. Jedná se totiž hlavně o zahojení celkové - Buddha opravdu nerozdával nějakou mastičku na bebíčka, ten to bral opravdu z gruntu. Vidíme to, když se podíváme na jeho spirituální cestu - že se mu v neuvěřitelně krátké době podařilo realizovat všechno, co nabízela tehdejší spiritualita v severní Indii – všech osm vnorů, a ještě mu to nestačilo, nebyl s tím spokojený, a šel dál. Z toho je zřejmé, že mu šlo o samotné kořeny toho problému, že nesnesl ani nejmenší stopu nějaké pochybnosti. To byl i důvod, proč jsem také před šesti léty vyměnil všechny šaty za tyhle jediné hnědé, a ještě o jaký krásný plnovous jsem přišel.

Petr: Půjčím Ti svůj na neděli.

Ashin: Jen si ho nech... Ty ho potřebuješ víc.

Tři brány a meditace

Ještě mi zbývá, abych tu řekl něco o těch třech branách, o třech vstupech do osvícení. Během celé té buddhistické cesty dochází k čištění názoru, čištění pohledu, čištění vhledu. Náš vhled do reality se stává čím dál jasnějším. O to jde zejména v barmské škole meditace, kterou jsem se tam těch pět let učil. Tam se mluví o sedmnácti stupních vhledu, je to jakýsi žebříček. Zajímavé je to, že barmští učitelé meditace jsou schopní vidět na meditujících žácích, na kterém z těch stupňů se právě nacházejí. K tomu jim pak stačí pár kontrolních otázek a hned vědí, jaké instrukce dát žákovi, aby mohl zdařile pokračovat.

Jak se postupně zdokonaluje vhled do reality, tak právě ty tři základní kvality existence - aničča, dukha, anattá - jsou čím dál tím zřetelnější. Může to sice mít svoje výkyvy, to znamená, že někdy je na to lépe vidět, někdy je to zase téměř zakryto, ale obecně se dá mluvit o stále zřetelnějším vidění těchto tří charakteristik.

Je však obvyklé, že podle typu meditujícího jedna z těch tří charakteristik začne převládat. Stane se pak pro žáka jeho vstupní branou k realizaci.

Ti, kteří v sobě mají nejvíc víry a důvěry, u těch se nejvíc projeví aničča, to je pro ně nejzřetelnější charakteristika. V momentě osvícení je to pak pro ně vstupní brána, kterou vcházejí do té oblasti nibbány.

Kdo spíš inklinuje k hluboké koncentraci, ten vstupuje do nibbány branou dukkha. To je pro něho základní charakteristika. Možná, že by se tu hodilo podotknout, že pro realizaci nibbány není potřeba dosáhnout až těch nejhlubších stupňů koncentrace. Dokonce ani to vnoření samo není povinné. Ale Buddha ho samozřejmě velmi doporučoval.

Poslední vstup, přes anattá, je hlavně pro ty, kteří mají analytickou mysl, kteří dokážou hluboce interpretovat vlastní proces meditace - zkrátka kdo má ostrý intelekt. Ti mnohdy vstoupí do nibbány právě tím vstupem anattá.

Je potřeba rozumět tomu tak, že přestože všichni z nich vidí velmi zřetelně všechny tři charakteristiky, tak právě jedna z nich bude vždycky převládat.

Jak je to v životě

Petr: Pokusím se teď dál rozvést, co říkal Ashin - jak se to vlastně komu z nás stane.

Kterou bránou se člověk dá, to záleží především na tom, čím nejvíc žije. To jsou buď předměty, nebo to jsou vztahy, anebo to jsou pocity.

Nejdřív to první – předměty: dům, auto, krajina, strom, peníze, čára, nauka, myšlenky - prostě všechno, na co se dá takhle pěkně ukázat, ať už rukou nebo jenom v mysli, to jsou pro nás předměty, věci. A člověk, který žije nejvíc věcmi, ten má věci za velikou hodnotu. Že je něco tak a něco jinak, že se něco vytvoří a něco zase zničí. To je jeho svět. A pochopitelně, poněvadž je doma ve světě věcí, tak svou cestu zpátky bude vždycky hledat zase přes věci, zejména přes jejich hodnotu. A právě lpění na hodnotách věcí se musí vzdát – tak, že si uvědomí, jak jsou pomíjivé – přizná si pomíjivost krásných věcí, pomíjivost ošklivých věcí, pomíjivost života, pomíjivost názorů, pomíjivost buddhismu samého – všechno to pustí a zůstane svobodný. To je princip aničča. Pro lidi s velkou vírou, jak prve říkal Ashin, kteří věci pouštějí neradi, to jde taky touhle bránou, ale z druhé strany – že pojmou důvěru v to hluboké v sobě, v realitu, v pravdu - a tím ty zevní, pomíjivé věci odloží.

Další oblast, to jsou vztahy, a to hlavně vztahy typu ty a já, on a já. Naše já je totiž tvořeno vztahem. Nebýt vztahu, tak žádné není, vždycky k tomu ještě někoho potřebuje. Mezi námi je spousta lidi, kteří žijí hlavně vztahy - co ona mně, jak on tamto, proč oni tamtěm, co oni nám, jak to bude se mnou - prostě celá ta obrovská síť, ze které dnes žijí zejména televizní seriály, celý ten propletený, zašmodrchaný a úžasně barevný svět, to je svět vztahů. Podobně jako v předchozím případě, kdo ve vztazích žije, tak se zase dostává zpátky právě touhle cestou, protože tady je nejvíc doma. Buď je to bystrý člověk a všechny ty vztahy prohlédne – to je princip anattá - nebo je to člověk citový, a ten se naopak v jediném vztahu celý odevzdá. Má někoho rád natolik, že zapomene na sebe. To sice vypadá jako pravý opak (směje se), ale jak jsem říkal na začátku, je to také platná cesta, dokonce úžasně rychlá.

Zbývá nám ještě poslední oblast, to jsou pocity, nebo také stavy, zážitky. Ta se týká lidí, kteří ze všeho nejvíc na světě vnímají, co je v nich vevnitř. Proto je u nich ten důraz na dukkha, na bolest, protože tam vevnitř v nás to vždycky nejvíc bolí, tam je to nejvíc cítit. A taky je tam samozřejmě i radost, zejména pak velké štěstí v meditaci, v samádhi – zkrátka z obojího moc, mají to spravedlivé. A stejně jako u předchozích dvou bran, kudy se to tam dostalo, tudy to zase jde nazpátek: Když to bude člověk hloubavý, tak bude sledovat bolest až k místu, kde vzniká, a kde se nakonec rozpustí. To bude jeho vstup do nirvány. Naopak ten, kdo nemá tak ostrou pozornost, ten se zase se svou bolestí smíří, přijme ji, vyrovná se s ní. To je druhá strana téhle brány.

Všimněme si tady dvou pravidel: Jednak je tu stupnice extroverze – introverze, a to od věcí, ty jsou spíš venku, přes vztahy, které kombinují, co je venku a vevnitř, až k pocitům, které jsou typicky vevnitř. Tady se každý z nás může najít, kde asi tak je, zda spíš víc ve světě nebo v sobě – šance máme zhruba vyrovnané – a pak už mu jako v křížovce hezky vyjde: aha, tady by to šlo, tady se ten led dá nejsnáze prolomit. V tom je optimismus, v tom je řešení, v tom je naděje. Někde je vždycky hráz nejtenčí. Někde to jde. A právě tam to čeká na vás.

Tím druhým pravidlem je, že každá z těch tří bran má ještě dvě strany – řekněme černou a bílou - a viděli jsme, že je rovnocenné, odkud se tam vejde. To je moc pěkné a je v tom další naděje, protože tím máme vlastně dvakrát tolik možností - ještě podle toho, zda člověk víc pochybuje (to jsou ti přes vipassánu) nebo víc věří (to jsou ti přes samatha). Ti první, kteří vidí spíš černě věci světské, ti mají v erbu aničča, anattá, dukkha – a pak ti druzí, kteří vidí zase spíš bíle věci nadsvětské, ti mají zase v erbu sat, čit, ánanda.

Dotazy

Ashin: Tak bych řekl, že jsme tím bohatě splnili, co jsi, Petře, určil jako témata večera. Teď myslím, že by bylo velice zajímavé nechat prostor posluchačům. Jeden přítel mi tady dal otázku napsanou na kusu papíru, tu bych teď přečetl:

Otázka: Co dělá člověk, který je osvobozený od utrpení, v momentě, kdy mu někdo rozřezává rty žiletkou, když se svázaný topí ve studené vodě nebo když mu někdo dá na hlavu klec s hladovou krysou, která mu zaživa vyhlodává oči. Nechce se mi věřit, že přitom netrpí. Asi jsem tím trochu přiložil v hořícím domě... Studna utrpení je přece hluboká.

Krásná otázka! Myslím, že se dotýká velice důležité oblasti. Nejdřív bych ale se v souvislosti s ní zmínil o něčem, co mi přišlo velice nápadné, a o čem jsme s Petrem mluvili minulý týden. Překvapilo mě totiž, že během těch dvou let, kdy jsem tady byl poprvé a nyní, se neobyčejně zvýšila úroveň zdejší informovanosti o spirituálních věcech. Vypadá to, že to tady jde velmi dopředu. Přesto však tu na druhé straně ještě pořád přežívá spousta nedostatečných nebo dokonce iluzorních představ. Jedna z nich je o tom, čeho všeho lze dosáhnout za normálních podmínek spirituální cestou.

Samozřejmě mi to zdaleka nemusíte věřit, ale představa, jak se člověk změní osvícením, je většinou v porovnání s realitou silně přehnaná. Také kolik může být dneska na světě osvícených? Řekněme tisíc? (smích) To se těžko měří. Jenom bych rád zdůraznil, že některé tradiční texty a často i sami asijští učitelé s oblibou udržují v lidech představu, že nejdříve je tady zaslepené bytí, potom nějaký velký předěl, a dál už je úplně všechno až do konce samsáry vyřešené.

Tak před touto představou důrazně varuji! Jak jsem to sám pozoroval nejen v Asii, ale i v Americe, v Anglii a ve Švýcarsku, tak mnohem spíš to nasvědčuje tomu, že momentem takzvaného osvícení spirituální cesta teprve pořádně začíná! Můžete si myslet, že přeháním, ale já mluvím o realitě, jak jsme o tom otevřeně diskutovali s přáteli a k čemu jsme došli. Nechám to na zamyšlení i každému z vás.

Konkrétně k této otázce chci říci, že i v tradičně chápaném osvícení je utrpení odstraněno pouze na úrovni mentální, to znamená, že všechno to utrpení, které si dělám sám, to končí. Není tím ale v žádném případě myšleno, že by tím končil bolestivý pocit! I arahat má dál příjemný a nepříjemný pocit, a přitom je to v Buddhově nauce plná úroveň osvobození. Jediným rozdílem je, že k tomu nemá averzi, že si své utrpení nezesiluje, protože averze k bolesti je určitě víc než polovička bolesti samotné.

Proto můžeme říci, že u osvobozeného člověka bude i tělesná bolest mírnější, i když sám může být zase citlivější – těžko měřit, a navíc pro to není zvláštní důvod. Zkrátka v arahatovi zůstává bolestivý pocit, jenom už v něm není zbytečný odpor. Arahat je otevřený kterémukoliv typu prožívání. Je to tak správně zodpovězeno, stačí to?

Petr: Jednak v tom člověku pak není odpor a jednak už to všecko pro něj není tak skutečné, tak opravdické, tak přesvědčivé. Můžeme třeba přirovnat, že to prožívá, jako když se dívá na film. V tom filmu to ale pravda je, tam teče krev naplno, jenom divák už se do toho tolik vžívat nemusí, alespoň ne pořád. U nás v Čechách, když člověka něco bolí, tak mu říkáme „neber si to tak“ – aby to pro něj nebylo tak pravé. Proto tu taky už jsou dávno samí arahati (směje se).

Tazatel: Jaký je tedy nejúčinnější způsob odstranění bolesti?

Ashin: Meditací vhledu. Zůstává tu samozřejmě ještě možnost, že tu bolest odmítneme, že se jí zbavíme. Určitě to zná každý, kdo medituje trošku intenzivněji - že má třeba silnou bolest v koleni, ale on se upne pouze na svůj nádech a výdech, a tím tu bolest přestane vnímat, protože jeho vědomí se od ní odpojí.

Jenomže to není Buddhova meditace vhledu. Ta spíš hlídá tyhle tendence v naší mysli nějakým způsobem se od reality odpojit a naopak nás na tu realitu napojuje. Když pak dojde k rozpuštění bolesti, tak je to právě jejím přijetím. Potom ta část bolesti, která povstala z toho, že tu bolest nepřipouštím, a která je vlastně obrazem mého odporu, tak právě ta se rozpustí a intenzita bolestivého pocitu tím velice ustoupí.

Tazatel: Dá se osvícení předstírat?

Petr: Na to vám povím takové přirovnání: Když je někdo zdravý, tak může velmi dobře hrát nemocného. Zafačuje si ruku a dělá, že ho to bolí a jde mu to. Dokonce může hrát i blázna, že to nemá v hlavě v pořádku, třeba jako hrál Dustin Hoffmann tak úžasně věrně autistu ve filmu Rain man. Publikum to ocení, jak se dokáže do té role vžít, a něco si z toho odnese.

Jenže teď si to představte obráceně, že by blázen chtěl hrát člověka zdravého. To zkrátka nejde! To se okamžitě pozná, to se za chvilku prozradí...

Proto ten, kdo je skutečně svobodný, tak může snadno dělat, jako že tu a tam na něčem závisí, může si na to hrát. A projde mu to. Tam je to správně, on si to může dovolit, protože na to má. Jenomže ten, kdo osvícený není a jenom si na to hraje, tak je to přesně, jako když blázen hraje normálního. Je to zkrátka smutné, nic víc. Ani se mu to často nedá říci – neví vůbec, o co jde.

Ashin: Děkuji, Petře, to bylo hezké doplnění. Ještě mi připadá, že to, co se dnes pokládá za osvícení, již nemá tu kvalitu, jaká tradičně v buddhismu bývala.

Nejvyšší je ten stupeň, který je nazýván plné osvobození, a jehož nejlepším příkladem je Buddha sám. Je to jednak osvobození, a pak ještě dokonalá znalost všeho a pochopení celé cesty ze všech stran.

Buddha sám ale tuto cestu neučil. Ten na základě toho, co poznal, každého učil tu nejpřímější cestu k dosažení nibbány. Znamená to, že mnozí z těch, kteří šli jeho cestou, ani pořádně nechápali, čím vším prošli. Jenom samotný konec cesty, osvobození od všech deformací ega, od těchto záchytných bodů pro utrpení, ten je samozřejmě všem arahatům společný.

V Buddhově nauce jsou čtyři stupně osvícení a dva druhy Buddhů. Samá-sambuddha, to je ten historický Buddha Gótama, který dosáhl plného osvícení sám vlastní schopností, plus to, že měl nadání, aby to mohl zdárně učit. To je samá-sambuddha. Mimo to ještě existují paččeka-buddhové, což jsou opět bytosti, schopné dojít tohoto osvícení, aniž by měli učitele, ale nemají již sílu veřejně učit. To jsou tak zvaní tiší buddhové. Ti se vyskytují i v době, kdy Buddhovo učení neexistuje.

Pak tu máme čtyři stupně osvícení, sótapanna, sakadagámi, anagámi, arahat. Ta nejnižší úroveň, to je sótapanna, ten již zahlédl nebo lépe řečeno alespoň na okamžik realizoval nibbánu, zažil aspoň její záblesk. Ty další stupně už představují tutéž realizaci, jenom jsou prohloubené, postupně to postihne víc oblastí.

Takže arahat je vlastně označení pro plně osvobozenou bytost. Samotná terminologie bývá často zmatečná, někdy se mluví o probuzení, jindy se mluví o osvícení, a pak zase o osvobození. V rámci Buddhova učení to však bude vždycky znamenat jedno a to samé. Neříkám však, že realizace, osvícení a osvobození v jiných spirituálních systémech jsou to samé.

Tazatel: Má západní buddhismus nějaké zvláštnosti?

Je to zatím to velice mladá věc, která se tu praktikuje až od nedávné doby, kdy se Buddhovo učení začalo rozšiřovat na Západě - v Americe a v Evropě. Samozřejmě už v minulém století tu byla teoretická znalost buddhismu. Ti profesoři v tom sice bádali a vymysleli velice důležité věci, ze kterých dodnes žijeme, podařilo se jim třeba chronologicky srovnat události a přeložit mnoho textů, přesto první překlady byly skutečně hrozné. Ve své čisté podobě je Buddhova nauka na Západě dostupná až nějakých posledních dvacet nebo třicet let. Všechny ty spolky, které existovaly předtím, to byly hlavně studijní spolky, opravdová hromadná praxe přišla až v této době.

Ale je to úžasná exploze, zejména v Americe. Tam to už skutečně dostalo takové rozměry, že se meditační instrukce vysílají i v televizi. Sice je to někdy ráno, ve vedlejší vysílací době, ale jeden z těch kanálů to skutečně vysílá. Dá se dokonce říci, že Buddhova nauka se dnes stala neodmyslitelnou součástí života mnoha západních lidí.

Jenže jsou tu různé úrovně, jak chtějí lidé aplikovat Buddhovu nauku do svého vlastního života. Mnohým stačí mít to jenom jako předmět bádání. To je sice taky něco, ale není to moc. Samozřejmě ten, kdo si vezme příklad z Buddhova učení a tento postoj aplikuje skutečně do života, začíná měnit směr svého života - tam už je zřetelný pokrok, ovšem zase na různé úrovni.

Někteří lidé zase velmi mnoho praktikují intenzivní meditaci. Také se v Americe bouřlivě vyvíjí takzvaný angažovaný buddhismus. Tato praxe má spíš mahajánové zbarvení, kdy moje vlastní osvobození a osvobození ostatních bytostí se stává jednou a tou samou věcí. V této cestě je nepodstatné, jestli já pomáhám světu okolo sebe anebo sobě samému, protože tyto dvě věci se stanou nerozlišitelnou součástí cesty. Skutečně zde existuje úroveň poznání, kdy pomoci někomu druhému a pomoci sám sobě je totéž - že není možné někomu pomoci a sám sobě uškodit a také není možné uškodit sobě, aniž bych neuškodil ostatním bytostem.

Tazatel: Nezdá se mi možné, že by někdo mohl dosáhnul osvícení pouhou vlastní silou – naopak jsem hluboce přesvědčen o tom, že se to děje pouze z nejvyšší milosti.

Petr: To je takové staré dilema, zda usilovat nebo neusilovat, zda cvičit nebo necvičit. Ono to obojí tak trochu je a současně není pravda. Abych to vysvětlil, tak teď odbočím úplně od buddhismu a vezmu příklad z chasidské moudrosti. Tam se říká „Připrav svatební komůrku pro božskou nevěstu“. Pouze připravit tu svatební komůrku a nic víc - a ona ta božská nevěsta už pak přijde sama. Znamená to, že člověk musí skutečně vykonat veliký kus práce a mít veliké úsilí - to je pravda - ale protože se předtím měl za něco odděleného, tak zapomněl, že je na světě i ta druhá půlka, která mu po celou dobu scházela. A tak to potom může vypadat tak, že dál už jakoby sám nic nedělá, že mu pouze přijde pomoc z druhé strany - že se potká s božskou nevěstou a ta mu sama pomůže. Tak to je snad vůbec to nejkrásnější, co člověka může potkat v životě – za to, že musel tak dlouho čekat.

Ashin: Já shledávám ten pohled ze strany boží milosti jako překrásnou věc, která opravdu mluví hluboko k srdci. Je však pravdou, že v buddhismu, kde Bůh nemá žádnou centrální pozici, je člověk velice odkázán sám na sebe. Řeklo by se možná, že je to určitá škoda, ale v něčem je tady i jistá přednost - že to podporuje nutnost spolehnout se na sebe, být v tomto směru samostatný.

Ještě si vzpomínám na setkání korejských mnichů v katolickém klášteře. Byla tam vzájemná diskuse. A jak se při každém takovém setkání dříve či později stane, padla tam právě tato otázka ze strany křesťanských mnichů: „Jak to, vy nemáte v tom buddhismu nic, co by se dalo přirovnat k boží milosti?“ Představený těch mnichů na to odpověděl takovým úsměvným způsobem. On řekl: „Víte, my v buddhismu věříme, že Bůh už tu svoji část práce udělal, a teď je to na nás.“

Ono s tou milostí je to vůbec krásná otázka, poněvadž se opravdu krásným způsobem dotkne srdce, a mám ji proto moc rád.

Tazatel: Nemohli bychom vaši krásnou přednášku zakončit v tichu?

Ashin: To je jasná věc, tak si dáme k zakončení chvilinku meditace. Zkusíme navázat na tu vzájemnou harmonii a zakotvit se právě v té kráse, kdy se naše srdce dívají jedním směrem. Ani bych si netroufl při setkání s tolika lidmi dávat nějaké instrukce, jak meditovat - každý z nás má jistě svoji vlastní meditaci, například já jsem se teď rozhodnul pro meditaci mettá, to je buddhistická meditace univerzální lásky. Asi tak 5 minut…

Ještě bych rád poděkoval paní Míle Tomášové, že tady s námi dnes večer mohla být, to je pro nás skutečná pocta.

Jakápak nirvána

Míla: Jenom bych k tomu dodala, že myšlenka dosáhnout nějakou nirvánu je zcestná. Nevidím opravdu žádnou nirvánu, která by se mohla dosáhnout, nic takového tu není. To, co tu je, to nezrozené, nesložené, to zůstává pouze jako zbytek, až se všechny omyly rozpustí. Ty všechny omyly jsou ale vyživovány tady z tohoto prazákladu - až se rozpustí to, co je tady nadbytečné, zůstane to nepojmenovatelné. Když řeknu „to nepojmenovatelné“, už to ale zpředmětňuji.

Mohla bych vám ještě říci něco o paralele křesťanství a buddhismu, jak jsou tyto dvě nauky zpočátku jakoby odlišně, ale v čem se nakonec shodnou? Ale tak snad až příště? Už je dost pozdě...

Publikum: Ne, ne...

Míla: Křesťanství (a příbuzné duchovní směry) odstraňují vlastně také to proměnlivé, nepodstatné. Aby se Pánu Bohu zalíbil člověk, aby mu byl blíž, tak se musí očisťovat od všelijakých hříchů, omylů a všech těch závislostí. Tak se očisťuje a dává si takový dílčí cíl - hvězdu betlémskou, tak jako tři králové na Boží hod. Je to Syn boží - tomu se chce zalíbit, toho miluje, s tím se nakonec touží spojit a spojuje.

A když se s ním spojí, tak už tady není já a ty, a tím Syn boží vchází k Otci. Cíl křesťanství je tedy dojít do převeliké čistoty mysli, do království nebeského, a to pomocí tady té hvězdy - pomocí sice dílčího, ale vysokého cíle, Syna božího. Jenomže skutečným cílem není jenom samotné spojení se Synem božím, tím je hlavně zemřít s ním a dočkat se vzkříšení. Tím se přichází k Otci do království nebeského.

Buddhista, ten Boha jako cíl nemá - přesto také odstraňuje svoje omyly, co mu přebývá, na čem závisí, co ho zatemňuje. Nakonec se to všechno v něm rozpustí - všechno je to proces v mysli, není nějaké oddělené nebíčko nebo soukromá nirvána, kam by jednou vlezl, nic takového neexistuje. Je to tady stále - pořád je tady království nebeské a pořád je tady nirvána. Jenomže ty omyly to v člověku zatemňují, a proto se pak cítí oddělený, odcizený, vyhnaný z ráje. Ale jak se ty omyly rozpustí (a ty jsou neskutečné, ty se v nic nemohou proměnit), tak zůstává to, co je - ono nezrozené, nesložené.

Rozvázaný uzel

Tady ctihodný Ottama se zmínil o tom mém kouzlu s tím nekonečným provazem. Nemám tu sice provaz, ale dovedete si to jistě představit. Podstatné je to, že když se rozváže ta smyčka – odstraní se omyl ega - tak se zařazujeme tam, kam jsme odevždy patřili, do božské prazákladní jsoucností - a to nikoli jako její pouhá část, ale jako její právoplatná sounáležitost.

Mnozí z vás jistě máte knížku Kámen mudrců. Tam švec Kjelström vevnitř v sobě stejně jako každý z nás věděl, že existuje pravé štěstí, pravá plnost, ale na této úrovni, jak jsme se našli, máme pořád nějaké nedostatky.

Slyšeli jste tu dneska, že Buddhova dukkha je vlastně bolest, pocházející z nedostatku. Člověk pořád po něčem touží a věří, že někde přece jenom ten ztracený dostatek je. Proto si křesťané myslí, že je někde království nebeské, a skutečně pro ně něco takového existuje. Stejně tak mohou mít buddhisté nirvánu a spoléhat se, že to je přiblíží k cíli.

Jenomže to všechno nestačí jenom chápat, to se musí zažít. Přesto všechno, co je o tom napsáno a řečeno, nám alespoň nějakým podobenstvím přibližuje, jaké to je – i když už jen prohlásit, že to je, to už nějak zpředmětňuje, a podobně že to není - to už jsou jenom dva názory.

Kdo však zažije naprosté oproštění od všelijakých zatemňujících momentů, tak je v tom poznání. Ničeho nedosáhl, to tu odjakživa bylo. Ani se neztratilo, tak jako s tou smyčkou. Rozvázal se provaz a vůbec se nic neztratilo, nic neubylo a nic nepřibylo.

Ať přijdu třeba do kocoura

To znamená, že člověk, který takto prohlédl, žije na této úrovni naprosto zařazen v podmínkách této úrovně, v zákonitosti této úrovně. Proto jak tu byl ten dotaz, když mu dá někdo klec s krysou na hlavu, a ta krysa mu vyžere oči, tak bude samozřejmě křičet. Možná, že ne tolik, že se bude ovládat, že jeho koncentrace tu bolest zmírní, ale já bych ho chtěla vidět a říkám vám, že by určitě křičel, protože je zařazen v této úrovni a tato úroveň má svou zákonitost. Toto tělo nemůže být hned tak proměněno v takové světlo, že by nic necítil. Když půjde k zubaři, tak ho to bude taky bolet, jenom nebude předem tolik vylekaný. Že by snad ale nic necítil, jak to někteří říkají, že byl Ježíš Kristus na kříži v samádhi a že necítil bolest, tak to jsou spíš jejich domněnky. On přece také volal „Otče, proč jsi mě opustil?“ V té době bylo takových mučených mnoho, jistě hrozně naříkali. To si můžeme asi jenom představit, jaká to musela být strašná bolest.

Podobně když Buddha zemřel na otravu, tak nejspíš u toho také neležel zcela klidně, protože při otravě se lidé většinou kroutí, to je zkrátka tělo. Ale to není tak podstatné. Podstatné je to, že opravdu poznal, proč je na světě, jaký je cíl tohoto života a jaký je konec utrpení - jak říkal ctihodný Ottama, mentálního – a jak toto tělo dožije, tak i konec utrpení fyzického.

Přitom si nemyslete, že takový člověk přijde do nějakého svého nebíčka a že mu tam budou pět všichni andělé a Pán Bůh že mu tam bude div ne sloužit. Nic takového! On může být zase tady... Pouze jeho vědomí nebude už třeba tolik ponořeno v té bolesti, v té hmotnosti. Proto někdy říkám napůl z legrace a napůl doopravdy, že je mi to jedno, kam po smrti přijdu, třeba do kocoura. Protože zevní úroveň je zase zevní úrovní.

Také je psáno v jakési východní svaté knize, že božství sestupuje až do té nejhorší úrovně, aby byl člověk spasen. Takže kdepak je nějaká úroveň bez božství, nebo bez té nirvány. Žádná - to všechno je právě ta nirvána, všechno - jenomže omyl to přetváří třeba tady do židle a tam do toho člověka.

Kdybychom tomu však odmysleli zevní charakteristiky a dívali se na všechno božským pohledem, to znamená velikou čistotou mysli - tak je najednou všechno čisté a všichni jsou takoví pěkní, hezcí, čistí. Dalo by se říci svatí, ale to je takový staromódní výraz. Ono je pak všechno - a všichni - takové božské. Jenom se naučme dívat tím božským pohledem. Ať už je to podle křesťanství nebo buddhismu, tak cíl zůstává stále jeden. Pravda je jediná.

Zemřít v sobě společně s Bohem

Křesťan by se však neměl zastavit u Ježíše Krista, protože to je božství projevené, paprsek božství pro tuto úroveň. Musí s Kristem také zemřít. Samozřejmě nebude přibitý na kříž, ale zemře s ním ve své mysli, ve svém vědomí. Znamená to, že jeho vědomí bude očištěno od všech proměnlivých pojmů, a i ten nejvyšší pojem - syn Boží - vlastně umírá. Vždyť to najdete napsané na mnoha místech, že zemřel pro naše hříchy – a vidíte, pořád je svět hříšný.

V každém člověku tak zemře jeho paprsek božství. Právě se zánikem té boží jiskry zmizí jeho nedostatečnost, jeho poslední závislost. Není já a není ty, tak jakýpak vztah! Třebaže milovat Boha je ta nejvyšší možnost člověka - jak by ho mohl milovat, když se s ním spojil? Přece protože tam není já a ty...

Řeknu vám takový malý příklad. Onehdy k nám přišel jakási doktor Čert. Možná ho znáte, je to takový světoběžník a nevím ani, jestli je tu mezi námi v sále - zabývá se taoismem a cestuje různě po světě. Jednou k nám přišel na chatu, vytáhl z kapsy dvě knížky - strašně ušmudlané se zohýbanými rohy - a říká: nedivte se, šest let to nosím v kapse a každý den si v tom čtu. Nebudu je jmenovat, ty knížky, ale říkal: „To je ono, to je ono, že není já a ty.“ Ale co je? Naprostá plnost. To, po čem člověk touží, je právě spojení já a ty, tak jako se v taoismu spojují ty dva póly. V křesťanství se člověk spojuje s Bohem do jednoty, a v buddhismu? Všecko se vymaže, až tam není já a ty.

No, tak nějak... Mějte se moc hezky, hlavně vy mladí, kteří máte ještě čisté ideály, jen ať se vám nepokazí, dlouho si je udržte v čisté mysli. Aby vás to nezatáhlo do takové té zevní proměnlivosti, aspoň ne příliš brzo. Byla by to škoda. Mějte se hezky a děkuji vám za pozornost.

Ottama: To je pro dnešek všechno. Děkuji paní Míle za krásná slova, a jak ona říkala, že každý nosí něco krásného ve svém srdci, tak buddhisté říkají, že mají Buddhu ve svém srdci, tu Buddhovu přirozenost. Každý jsme v té nejhlubší podstatě Buddha. Tak to je pro dnešek všechno, děkuji vám mockrát za vaši přítomnost. Pokud někdo má zájem dostat se na naši adresní listinu, nechte mi tady prosím vaši adresu. A přeji vám krásný čas do vašeho prožívání, třeba se zase někdy uvidíme. Na shledanou.

[1] Když se nám to podaří a pronikneme anattá do hloubky, zjistíme, že „já“ na svém nejhlubším dně je vlastně prázdný pojem, a nejen to – že to platí dokonce i pro jeho opak, ne-já: že pak o ničem ani nemůžeme říci, že tím nejsme! Pak ovšem mohou buddhisté prohlásit sabbé dhammá anattá, že vůbec všechno je anattá - že se zkrátka na to naše milé já dá kdykoli pěkně zapomenout, ať už se to týká všeho stvořeného nebo samotné nirvány, že je to jen užitečná dohoda, abychom v případě potřeby poznali, kdo je kdo a mohli se oslovit a mohli se mít rádi.